RESSENTIMENT и метафизика: линии критики Гегеля в философии Ницше
Н. Н. Мурзин
Введение
Как метафизика связана с историей - не с теми или иными ее обстоятельствами, а с самим ее ходом, или, говоря по-кантовски, возможностью? Это не праздный вопрос, поскольку именно начало философствования - и философствование как обращение или поиск неких начал мысли и бытия - его существеннейшее «здесь-и-сейчас» часто в философствовании упускаются из вида; мы слишком быстро переходим к тому, что нам открывается и сразу предлагает себя осмыслить, с собой разобраться, и не обращаем внимания на то, что, по выражению Хайдеггера, к нам ближе всего.
Эта изначальная парадоксальная взаимосвязь, взаимопринадлежность двух миров, определяющихся прямо противоположным образом - неизменного мира разума и подвижного и изменчивого мира истории, в котором, по видимости, властвуют случай, многообразие, различие, неопределенность - возможно, главная тема любой философии, которая захвачена проблемами метафизики - т. е. вопросом о сущем, как таковом, о том, что же в действительности «есть». Но возможно, метафизика как раз склонна к разрешению этого изначального противоречия, так или иначе - в пользу Разума, Бытия, Единого? И потому текучий и изменчивый мир, в котором непосредственно происходит человеческое существование, который человек преобразует творчески и осмысляет этически, в конечном итоге тоже начинает определяться из этого вечного и неизменного горизонта?
Мы обращаемся здесь к Ницше - не потому, что он выступал «критиком» этой философской традиции. Мы обращаемся к Ницше, потому что видим возможность истолкования его мысли как предельного развития этих метафизических тем - развития, которое подводит, в конце концов, к вопросу об истории самой по себе - а не истории чего-то или кого-то; становлении самом по себе - а не о том, что становится; существовании как таковом - а не отдельных сущих. Есть ли у истории свой собственный нерв, или ее всю целиком можно свести к интеллектуальной или натуралистической схеме, т. е. трактовать движение, изменение, становление сплошь качественно (прогресс) или количественно (возникновение и уничтожение)? Нет ли здесь чего-то еще, того самого перехода, на котором настаивал Гегель, но совсем не в гегелевском духе; не предполагает ли история в основании самой своей возможности некоего иного аспекта, и природного, и интеллектуального, и в то же время указывающего на нечто третье?
Гегель здесь - первый, с кем Ницше вступает в спор: и потому, что в его лице привыкли нападать на всю классическую философию как таковую, и в силу известного своего оптимизма (Гуссерль называл Гегеля «романтическим философом»). Мы, однако, попытались выявить глубинные основания столкновения Ницше с Гегелем и показать, почему в области, казалось бы, далекой от метафизики в привычном смысле слова - имеется в виду концепция ressentiment у Ницше - Ницше, тем не менее, мыслит в том же метафизическом горизонте, что и двадцать пять столетий "классической" философии до него.
1. Необходимость метафизики
Во «Введении в историю философии» Гегель пишет: «Но если мысль, которая существенно есть мысль, есть вечная, сущая в себе и для себя, а все то, что истинно, содержится только в мысли, - то каким образом этот интеллектуальный мир доходит до того, чтобы иметь историю? В истории изображается то, что изменчиво, что минуло и ушло в ночь прошлого, то, чего уже нет; истинная же, необходимая мысль - а лишь о такой мысли здесь идет речь - не может подвергаться изменению»[1].
Ницше считал себя антигегельянцем - и, очевидно, остается им; тем более поразительно, на наш взгляд, то, как перекликается с репликой Гегеля одна из сцен «Заратустры», где Заратустра говорит о прошлом как о глубочайшем сокрушении воли: «Спасти тех, кто миновал, и преобразовать всякое «было» в «так хотел я» - лишь это я назвал бы избавлением! Воля - так называется освободитель и вестник радости. Но сама воля еще есть пленница. «Хотеть» освобождает - но как называется то, что и освободителя заковывает еще в цепи? «Было» - так зовется сокровенное горе воли. Бессильная против того, что уже сделано, она - злобная зрительница всего прошлого. Обратно не может воля хотеть; что не может она победить время и остановить его движение, - в этом сокровенное горе воли. Кто научит ее хотеть обратно?»
То, что Гегель называет мыслью, а Ницше - волей, и для одного, и для другого - существеннейшее, истиннейшее бытия. И вот, утвердившись в себе, это само-сущее как бы выглядывает наружу - и обозревает свои владения; но по мере того, как взгляд его делается все свободнее и проникает все глубже - по мере того, как оно все более полно овладевает собой - оно вдруг оказывается словно бы вне себя, охваченное отторжением и неприятием того, что видит, - того, что, помимо прочего, находит относящимся к себе.
Что же это? Слово Гегеля - «история»; слово Ницше - «прошлое». То есть, речь идет о времени - причем о времени самом что ни на есть реальном, иначе, объективном, а не о субъективно-психологическом, которое выдворяет волю как бы на задворки истории и предоставляет ее себе самой в извечной вневременной игре, где мука прошлого и страх будущего - пустой звук. Эта особая безвременность, в которой воля играет с собой, играет в жизнь и смерть, легко расставаясь и еще быстрее забывая, теряя и лишаясь, но не замечая этого, всегда открытая будущему, но не способная к настоящему, всегда свободная, но не ведающая себя, - есть пустая истина чистого времени, содержательно индифферентной темпоральности, короче - Гераклитов поток, лоно всякой случайности и, по иронии судьбы, единственная необходимость в известном нам мире. Но так дело обстоит потому, что она всегда уже схвачена иным, несвободна в самом своем существе, и ее свет, манящий и неверный, омрачен двойной тенью, - подобно тому, как все утрачивается в ней, она сама обречена утрате; будущее может принести ей как выздоровление, так и гибель, но угроза эта все же далека и призрачна - и могут минуть века, прежде чем она станет явью. Подобно этому в античности дух и природа отстояли как будто на бесконечность друг от друга и взгляд из средоточия одного схватывал другое как едва различимую точку на самом пределе видимости - и дух представал в природе случаем, а природа представлялась духу сном. Но сдвоенная тень Бытия и Небытия, грозящих природе в ее мнимо бестревожном существовании, все же поднялась; и то, что для Гегеля было еще только грядущим ужасом и неизбежностью, для Ницше было уже вполне осуществившимся настоящим - Голгофа духа, мировая ночь, в которой не светит ни одна звезда. И поэтому нить, протянутая от Гегеля к Ницше - нить, за которую держались и Парменид, и Эмпедокл - во всех смыслах путеводна: метафизика есть ключ к тайнам бытия и через нее одну может быть разрешена - и разрешится - участь человека.
Эти «тайны», предмет многочисленных разноречивых толков, суть не что иное как противоречия, правда, противоречия особого рода; такие, распутывание которых - не игра ума, а насущная необходимость, самая что ни на есть жизненная нужда. Абстрактные контроверзы вроде кантовских антиномий ни на секунду не способны отвлечь разум от игры в жизнь, сделаться загадкой или даже - скалой неугаданной истины, ужасной и неминуемой, о которую ему суждено будет разбиться, - до тех пор, пока он занят своей непосредственностью и не разочаровался в ней. Все, что можно отложить на некое всемирно-историческое послезавтра, когда «наука» или иной идол познания объяснят все и дадут ответы на все вопросы, и продолжать привычное мельтешение, - все это не годится. Но вряд ли мы застанем это послезавтра, а если и застанем, сомнительно, чтобы ответы, которые мы получим из тех или иных рук, разительно отличались от тех, что мы слышим сегодня. Наука по сути своей будущна: изменение и обновление облика нашего знания составляют сам ее рассчет, они - ее оправданная надежда; что же касается философии, то ей совершенно незачем ждать какого бы то ни было послезавтра - либо она свяжет свою судьбу с ни к чему не обязывающими самоповторениями, и тогда завтра ее ожидает в точности тот же ответ, что и сегодня, он всегда один и тот же: «может быть»; либо она прислушается к голосу, который, как и прежде, говорит к ней из глубины ее собственного прошлого - глубины, из которой она однажды вышла и все еще поднимается с тревожной и будоражащей силой, - прислушается, чтобы расслышать прорывающийся сквозь бесстрастие, с которым он ведет свой неумолчный рассказ, крик раздираемого скрытой враждой бытия.
Противоречивость, живущая в сердце вещей, исподволь точащая их неопределенность, - по мелким размолвкам и склокам, по трещинам на поверхности, не образующим никакого узора, пытаемся мы постичь ее, найти к ней путь; ведь она надежно утаена, убрана с глаз долой, удержана хитрыми ковами в неозаряемой никаким светом глубине; ее время всегда только должно прийти, оно как бы на подходе; но когда оно приходит, разум терпит крушение в поднятой ею буре[2]. Кант справедливо определял этот момент как собственно метафизический; но мы продвинемся дальше, если уточним: только в том случае, если полем битвы становится разум, для которого проблематически обернувшаяся мысль прежде всего реальна и более того - реальна прежде всякого сущего, так, что последнее мыслится как необходимо подчиненное, связанное и отмеренное ею, это - битва не на жизнь, а на смерть; правда, от которой не отвернешься, на которую не закроешь глаза. Потому существеннейшее в этом вопросе не то, что такое этот собственно метафизический разум, а то, когда и как, то есть, при каких обстоятельствах, разум делается метафизическим; поставив вопрос так, мы будем ближе к сути дела. Чего здесь следует избегать, так это преобладания теоретического взгляда - ситуация, наглядным примером которой выступает как раз Кант, полагавший, что отвечает на вопрос «когда?», в то время как на самом деле он отвечал на вопрос «что?».
2. От Гегеля к Ницше
Гегель понимал время, исходя из примата настоящего, - как постоянно длящееся и собирающее в себе все моменты реального времени[3]. Неизменное подлежащее, вечно пребывающий и всегда сохраняющийся субстрат всяческих изменений, некое исконное бытие, ускользающее от возникновения и уничтожения, - Ницше мог бы с полным правом наречь это подлинно философской верой или даже Богом философов. Но такое вечное настоящее предстает лишь божественному оку, раскрывается лишь в столь же неизменном и бесконечном созерцании. Однако требование, заключенное в самом существе понятия, напряжение понятия, указывает на определенное настоящее - точечное, конкретное, «здесь-и-сейчас» определенного единичного субъекта.
Объективно отличие Гегеля от Ницще состоит в том, что Гегель мыслит все еще в духе и из духа, в то время как Ницше - из исторически истолкованной субъективности: мысли, первой истиной которой становится иное, не-мысль, не-я. Величие мысли Гегеля в том, что субъективность для него уже не просто момент; он уже подступается к ней как к возможной, а в каком-то смысле - и неизбежной, катастрофе духа. Разделившись в себе, распавшись на объективный и субъективный моменты, дух может не найти пути назад. Это разделение или даже разделенность - суть и начало истории, ось, вокруг которой она без устали вращается, всегда уже случившееся заблуждение, утрата; мы заблудились, потерялись с самого начала. Но у Ницше хватило сил представить необозримый горизонт нашего потерянного блуждания, оказаться захваченным им и, тщетно вглядываясь в открытый простор, с горечью отказать себе в надежде пристать однажды к берегу?[4]
Эта пустынная гладь, неистовая ли, спокойная, но всегда навевающая уныние, изматывающая скукой; угрюмая тяжесть, что наваливается на нас даже в счастливейшие и беззаботнейшие наши минуты, - мы знаем, что она такое; боль утраты и одиночества - весть, которую она несет. Война, которую дух ведет с самим собой, пустое и сиюминутное, оказавшееся способным противостоять полноте и вечности, вновь и вновь отстраняя их, история, постоянно грозящая замкнуться в кольцо, свернуться в точку или вообще не начаться, - все это начинается здесь, с этого «здесь-и-сейчас»; с любого «здесь-и-сейчас». Гегель, указывая на это не-в-себе духа, его пребывание вне себя, вдали от себя, мучительное ощущение разорванности и необеспеченности, говорит об «отчаянии» (Verzweiflung). И все же Гегель пытается обратить эту негативность в пользу духа - по терминологии Ницше, делает из нужды добродетель; отчаяние становится у него первой ступенью к познанию духом самого себя - познанию, которое мы в дальнейшем будем именовать объективным или необходимым, поскольку в данном случае речь идет о требовании, которое дух находит обращенным к себе из собственного своего существа, которое, тем не менее, есть парадоксальным образом его privatio, отторгнутое от него и пока что им не обретенное.
Но если гегелевский дух несчастен - или, точнее говоря, способен испытать отчаяние и ощутить себя несчастным (и в этом смысле всю экзистенциальную философию можно рассматривать как грандиозный эпилог, или развернутый комментарий, к «Феноменологии духа»), то ницшевский дух зол; в своих глубинах он находит уже не печаль, неуверенность и страх, но ненависть, исступление и гнев. Он способен испытывать отчаяние, ощущать себя несчастным; с Ницше время как чистая длительность заявляет о себе, но это - только начало. Конечным пунктом ницшевской философии делается война - война, в которой дух, восставший от забвения, со всей мощью обрушивается на самого себя, более себя не желая; и между этой войной и предшествующим ей отчаянием лежат годы - годы, потребовавшиеся мысли, чтобы пройти путь от Гегеля к Ницше, от серости к черноте, неизведанные глубины духа: путь к ressentiment, путь ressentiment.
3. «Случайность» и критика причинности
Главный урок истории - то, что дух являет себя случайно; и мы не должны отворачиваться от этой случайности, сопутствующей духу - но в равной степени не должны и терять его за ней. Субъективность - собирательное всех заблуждений, поскольку сама она, как мы попытались показать - заблуждение; но это заблуждение - судьба всех вещей, а не прихоть субъекта и не игра духа с самим собой; разве не восстает на нее дух первым же своим движением, разве не с нею вступает он в спор с первых же своих дней на земле? И не идет ли представление об игре от того, что заблуждение само по себе формально, что оно есть лишь некое расположение духа, в то время как содержательно, то есть, по существу, это всякий раз дух и ничто иное как дух?
Каков же смысл истории? Подлинная история всегда субъективна (как и подлинная субъективность - исторична), это история духа, - история его одиночества (он заблудился, потерялся) и осознания им своего призвания из существа этого одиночества.
Избыток исторического представляет опасность - такова вдохновляющая идея одного из «Несвоевременных размышлений» Ницше - «О пользе и вреде истории для жизни». Историческое здесь выступает в двойном качестве - во-первых, субъективно, как привычка жить прошлым в ущерб настоящему, окруженным тенями и призраками; во-вторых, объективно, как собственная материя истории. И то, и другое реализуется в знании, но это ненужное знание, знание, которое лишь по видимости что-то дает: в первом случае это чувство чего-то раз и навсегда ставшего и неизменного, растолкованного, запечатленного, - убежище, где можно укрыться от изменчивости и невнятности настоящего; во втором, казалось бы, прямо противоположное, - невозможность сделать какой-либо определенный вывод о смысле и цели происходящего в истории, которая принимается за последнюю ее истину. Исподволь Ницше проводит здесь критику Гегеля - концепция знания, которое в любом случае бесполезно, есть ни что иное, как ницшевский антитезис знаменитому закону перехода количества в качество; однако критикуется он не по существу, а только в той мере, в какой он полагает себя абсолютно необходимым и воспринимается как неизбежная стадия исторического процесса или исторического познания. Так или иначе, обе эти интерпретации происходят от одного корня, хоть мы и застаем их разделенными и демонстрирующими взаимную враждебность.
История как набор фактов, данных, неспособность разума соединить их в общую картину или даже принципиальная невозможность, ненужность этого, - здесь Ницше расстается с античностью. Почему? Оптимизму познания не может угрожать избыток фактического материала - при условии непротиворечивости содержания количество «переходит» в качество, факт «снимается» в идее, теории, концепте. Только в случае противоречивости такого рода снятие неосуществимо, и разум упирается в препятствие. Обнаруженная противоречивость способна нейтрализовать историческое чувство, т. е. отвратить дух от познания себя в истории и побудить его замкнуться в пустом вне-историчном настоящем само-бытности (разочарование), хотя история нисколько не теряет над ним своей власти[5].
Но при известных обстоятельствах интуиция самопознания, обращающая взгляд духа назад, в прошлое, находит скрытое в разочаровании очарование - противоречивость бытия, отрицающая сила, скрытая в нем, способная ответить своим «нет» на любое «да», составляющее атом ценностно воспринимаемой истории, увлекают ее. Отрицание начинает вдохновлять ее и само через нее делается плодотворным, концептуальным, творческим.
Впрочем, работа отрицания - вообще негативное осмысление чего бы то ни было - есть активное проявление негативности, т. е. интеллектуальный ressentiment, и как таковая, она требует известной силы. На данном этапе дело идет о все еще наивном сознании; и пока что оно только разочаровывается в истории, видя в ней хаос вместо порядка, случайность вместо необходимости - все интеллектуальные элементы истории являются ему в смешении. Недостаточность того или иного основания, компрометация достаточного основания как принципа, - одна из форм этого кризиса наивного мышления: то, что имеется основание для чего-то, обусловливающее, по видимости, его существование, еще не означает, что это нечто с необходимостью последует из него и состоится в действительности; и напротив, мышление оказывается не в состоянии объяснить, каким образом есть нечто, для возникновения и существования которого оно не находит достаточного основания. Будучи переведенным на язык истории, это значит: деструкция всякой позитивно осмысленной причинности; история в лучшем случае бессмысленна, т. е. нейтральна, в худшем - негативна. В первом случае ей правит случайность, но случайность легкомысленна и комична - она предоставляет человеку известную свободу и приемлет даже некоторые теологические ходы; наивное сознание может спастись в этом обманчивом, но приятном представлении о многоцветном, изменчивом, пребывающем в постоянном беспорядочном движении мире, где нет ничего определенного, а правила устанавливаются и меняются на ходу. Случайность замедляет и даже приостанавливает негативную редукцию, не давая ей осуществиться целиком и полностью, до конца. Она сводит все к нейтральному основанию и растворяется в иронии. Во втором случае история предстает уже не комической, а монструозной, гротескной; она вдохновлена не ложной свободой само-бытности, посмеивающейся над «добром» и «злом», но экономикой негативного, сосредоточенного на том, чтобы обнаружить себя в основании всех явлений. Этим открывается интеллектуальное существование ressentiment.
4. Обоснование ressentiment
Что такое ressentiment? Подавленная воля, неспособная к действию из самой себя, по причине самой себя, искалеченная и подчиненная чуждым, внешним, иным. Начало, точка отсчета для нее - не она сама, а иное. Но что может быть иным воле? Ведь она - само сущее, она - все, что есть. Вне ее ничего нет. И вот, этим самым Ничто, которого нет, она оказывается схвачена, сломлена. Ничто для нее - непроницаемость другой воли, воли другого, иного, которое всегда уже ее опередило, предупредило, так, что всякая игра будет вестись по правилам этого иного, в котором воля себя не узнает и возможности - необходимости, неизбежности - которого в себе никак не может найти и прочесть. Ничто в ней не говорит ей об этом, не намекает, не оповещает. Иное в ней не содержится, никаким образом не заключено. Мир и другой всегда меня опережают, приходя извне, из чего-то настолько мне внешнего, недостигаемого, непостигаемого ниакаким сознанием, что оно для меня все равно что Ничто. Но я вынужден с ними считаться - приходится брать их в расчет, оглядываться на них, всюду с ними сталкиваться. Они делаются - изначально сделаны, непонятно, правда, кем и как - для меня тем, чем я сам должен для себя быть: законодательствующей, распоряжающейся, повелевающей инстанцией. Я от них почему-то завишу, а должен бы зависеть только от себя, быть самому себе хозяином: таков императив воли. Но они вторгаются в меня, через тело ли, слово или мысль, они мне начальствуют; сокровеннейшее моего существа, воля, "я", отнято у меня и отдано им. Моя зависимость приводит в конце концов к зависти - я хочу отобрать у них то, что им принадлежит по несправедливости, какому-то роковому недоразумению, а на самом деле должно быть моим, да оно и есть мое, и больше ничье. Я ненавижу их - они стоят у меня на пути, загораживают, перегораживают, закрывают то, что должно быть открыто, распахнуто передо мной, и никак иначе. И чтобы вырваться туда, вырваться на волю, в открытый простор, мне приходится сражаться с ними - не на жизнь, а на смерть; но и жизнь, и смерть - тоже их правила, и я запутываюсь все сильнее, все безнадежнее, увязаю в зависти и ненависти, делаюсь ressentiment.
Ressentiment имеет множество обличий; но он - не собирательное их, учтенных и неучтенных, известных и неизвестных, а принцип: не психологическая, социальная или какая другая "реальность", а чистая метафизика. Ницше находит дьявола в философии, с которым постоянно борется философский же Бог, и это ressentiment. Тем самым Ницше мстит философии: он, во-первых, уличает философов в скрытом ressentiment, а во-вторых, указываает им на то, что они проглядели - что иное разуму не противолежит, а противостоит ему, что это единый активный принцип, а не совпадение несчастливых случайностей. Но - оставим в стороне первый пункт ницшевских обвинений - так уж ли философы были слепы? Вдруг они провидели нечто подобное и в самом строе истины угадывали возможность той войны, которую объявляет всему сущему ressentiment? Что, если, показав это, мы проясним существо дела о ressentiment и у самого Ницше?
Чтобы понять, почему ницшевская критика истории есть критика, ведущаяся на философских основаниях, и то, что она оказывается, в конце концов, сосредоточенной в понятии ressentiment, есть событие не только мысли Ницше, но и всей философии, глазами Ницше впервые увидевшей своего противника, как он есть, за всеми масками, мы должны развить до логического предела предпринятую им критику причинности.
Всякое наше понимание и действие основаны на интуициях и обращены прежде всего на них; это интуиции ценностного типа, которые носят безусловный характер - "добро" и "зло", "хорошее" и "плохое", "правильное" и "неправильное". Сами по себе они бессодержательны, т. е., по терминологии Канта, регулятивны, или же негативны. У нас речь, однако, идет о негативности иного рода. Тем не менее, упомянутые интуиции даны нам вовсе не как "чистые", или "пустые", понятия, но в связи с тем или иным действительным или возможным положением дел, т. е., все же наделенными некоторым содержанием. Эта связь может выражаться в субъективном суждении вкуса, или предпочтения, т. е., быть сугубо случайной, либо в объективном суждении соответствия; последнее, впрочем, ничуть не менее, а то и более иррационально, чем первое, - оно, как сократическая диалектика, в лучшем случае указывает нам на некое виртуальное "общее место", в котором различные предпочтения собраны или объединены как вариации или преломления одной Идеи, одной темы, возвращает все представления к их гипотетическому "началу", откуда мы можем созерцать их парадоксальное единство в многоразличии. Иначе говоря, различие между субъективным и объективным в этой классической модели познания будет скорее количественным, чем качественным. Негативность Идеи, которая есть и "это", и "то", но в то же время не "это" и не "то", единое им и другое им, отвлекает разум, спешащий запутаться во внезапно открывшихся ему противоречиях и недо-разумениях, от настоящей загадки, - загадки, которой является каждое отдельное представление.
Представление есть синтез умопостигаемого и чувственного; понятия (Идеи) и положения дел. Но прежде всего оно фактично; оно представляет собой некий факт, нечто совершившееся; событие. В единстве формы и содержания мы неизбежно сосредотачиваем наше внимание на чем-то одном, упуская из вида само единство; или, точнее, мы всегда имеем его в виду, однако рассматриваем его либо в формальном, либо в содержательном ракурсе, но не в его действительности. Дело не в том, что первично, а что - вторично, третично и так далее, а в том, что до всех этих рассмотрений уже есть их предмет; он уже случился, он фактичен, событиен. В нем сплавлены не чувственное и умопостигаемое, а он сам и его судьба. Он есть - и есть то, что он есть - потому что он уже схвачен иным; он реален, он существует, потому что уже отдан судьбе. Сам по себе он непостижим, непроницаем, нереален, как и сила, которая сводит его с судьбой, запечатлевает судьбу в нем и его в этой судьбе. Но запечатленное уже действительно, конечно, постижимо, объяснимо, открыто для сравнения с другим запечатленным, запечатленным по-другому. Поэтому ressentiment всякий раз и маска, знакомая, узнаваемая, понятная, и то, что за ней: неописуемое, принцип, сила.
Как факт, представление принадлежит истории; оно есть атомарная историчность. Более того, его фактичность служит основанием и началом некоей истории. Совершившееся в себе, оно будет постоянно совершающимся для нас, - ключ к прошлому, которое нам не принадлежит, или к будущему, которое может стать нашим. Важно не его значение, а его значительность; последняя же определяется как сила. Собственная история представления всегда будет чем-то весьма приблизительным. Такова, например, типология ressentiment, разработанная Ницше. Будь мир чем-то возникающим и распадающимся каждое мгновение, ressentiment оказался бы невозможен. Всякий тип, если не брать в рассчет силу, есть игра обстоятельств, сиюминутная маска, лицо на воде или на песке; обстоятельства распадаются и соединяются в новые сочетания, а наши эмоции спешат за ними. Это - малое становление, "уличная песенка", наивно истолкованная необходимость, а чувственная сторона нашей природы - это "маленький бог, который смеется, даже когда он плачет". Но что мы знаем о способности вещей задерживаться, упорствовать, медлить, отказываться исчезать в свой черед или что мы сочли таковым, накапливаться, расти вширь и вглубь? Все это принадлежит становлению; все это - история; все это - сила. Страдание проникает в нас и оставляет свой след; но оно может задержаться в нас и изменить нас - а значит, прошлое никогда не будет в достаточной мере прошлым, а настоящее - настоящим. Понятия смешиваются не в духе и не в вещах по отдельности, но при смешении внутреннего и внешнего, смещении и аппроксимации границ, когда мы вступаем в царство истории и действительность открывается нам как хаос, абсурд, где мертвое всегда отчасти живо, а живое - отчасти мертво. Страдание соединяет нас с внешним и образует нечто третье - тип, форму. Сила, запечатлевающая эту форму, насчитывает бесконечное число степеней интенсивности и градаций; все, что только может быть помыслено, вписано в эту шкалу, и заключает в себе момент истины.
Но ressentiment мало просто существовать в качестве типа; он должен действовать - точнее, его существование и есть действие, поскольку форма запечатляется исторически, т. е., сам этот процесс есть движение во времени, трансцендирование, а не нечто схваченное и застывшее. Ressentiment не как символ и выражение негативного опосредования, а как активная сила отрицания, действующая в истории, осуществляется в каждом из своих типов - и наряду с ними, сама по себе; тип уже является ее действием - как запечатленная форма и как экзистенциальная стратегия, но насколько в нем совершается сознание этой силы, он перестает быть моментом опосредования этой силы, - отождествляясь с ним, она снимает себя как форму и делается способной к чистому разрушению.
В «Федоне» Платон, разумеется, при посредничестве Сократа, озвучивает одно из самых странных своих соображений, которое, в силу специфики момента, воспринималось как попытка философского обоснования теории реинкарнации: если бы бытие бесконечно переходило в небытие, то равновесие бытия и небытия нарушилось бы и мир не мог существовать; поэтому необходимо, чтобы небытие также, в свою очередь, переходило в бытие, - тогда их равновесие, которым, собственно, и держится сущее, сохранится. Следовательно, возвращение от смерти вполне возможно, - то, что было мертвым, должно однажды вновь стать живым. Это положение в высшей степени неоднозначно: его можно толковать и как картезианское «недопущение пустоты», т. е. естественнонаучно, и мистически, как обещание иной жизни после смерти, и историко-философски, в отношении к традиции диалектического осмысления категорий бытия и небытия, берущей начало от Парменида. Для нас оно представляет важность, поскольку позволяет уловить радикальное отличие Ницше от Гегеля, - поворот философской мысли (если только это не тавтология) от Ницше к Гегелю, - которое вызвало к рассмотрению проблему ressentiment - в высшей степени неотвлеченную проблему, сделало возможным само "понятие" ressentiment. Если Гегель - наиболее полное и развернутое представление наивного сознания, уже делающегося для самого себя предметом и проблемой, то Ницше - явление исторического сознания, определяющими моментами которого будут "отчужденность", "лишение", "несправедливость", "война", "смерть". Это пустое "я", обнаруживающее себя в мире через чистое, ничем не заполненное время, у Ницше, в отличие от экзистенциальной философии, не вбирает в себя все аспекты человеческого существования и не есть некое действительно предшествующее всякой конкретике "вообще", subjectum или начало; это, если угодно, мера историчности всякого действительного "я", то, что отвечает понятию последнего. Всякое же действительное "я" определяется как исторически, так и не-исторически, вернее, контр-исторически. Но пустое "я" - не просто абстракция, имя, форма, нейтральная к тому или иному бытийному содержанию; оно наличествует не трансцендентально, а в действительности, оно в равной мере феномен и ноумен. Более того, оно способно не только существовать, но и действовать в соответствии с собственной природой, каковая есть чистая негативность, причем действующее не тождественно существующему, - последнее не обязательно действует (действие как мера не-существования, не-бытия в бытии: интерпретация Гегеля Кожевым). Как существующее, оно описывается понятием «раб». Как действующее, как отрицающее, а не отрицание, оно не имеет имени и не может иметь его, - поэтому, чтобы хоть как-то обходиться с ним, мы обозначаем его словом ressentiment. Кстати, именно по этой причине его бессмысленно переводить; аппеляция к его, так сказать, буквальному значению ("злоба", "зависть") незамедлительно редуцирует его к некоему сущему, к определенному аффекту или событию, сообщает ему ту неизбежную позитивность, которая как раз снимается в его действительности-деятельности. Еще Кант отмечал, что понятие безразлично не к тому, существует ли его предмет вообще, но к тому, наличествует ли он в определенной действительности, в этом здесь-и-сейчас, как таковой, или он только возможен, или только воображается. Однако у Канта категории бытия - все еще модальные категории, чей предмет остается неизменным, т. е., сохраняет самотождественность и единство, в то время как у Ницше сам предмет меняется в зависимости от модальности, в которой он рассматривается. Аффект, чувство злости и зависти, способное захватить, пусть ненадолго, и сильный и благородный дух, - это "мысль"; сознание, состояние равнодушия и бессилия, опустошенности, отсутствие решимости и настойчивости, неспособность позаботиться о собственной судьбе, короче, все "рабское" в человеке, - это "образ дела"; действие, воля, желание и способность причинить зло себе и другим, наслаждаться действием разрушения, жестокость и склонность к насилию, - это "дело"; и между ними, возвращаясь к метафоре Ницше, не вращается колесо причинности. Конечно, аффект выражается в "действии" и, в меньшей степени, в "сознании", а сознание способно к "действию" и опосредуется в "аффекте", да и действие предполагает некое "сознание" и "аффект", но в качестве функций они все же будут всякий раз не тождественны взятым самим по себе.
5. Возвращение к Гегелю
Для Гегеля в самой идее истории содержался вызов - откровение небытия как судьбы всякого бытия, Голгофа духа. Ницше развивает посылку Гегеля в теоретичесом плане: его критика "идеалов" и проект "переоценки всех ценностей" - не что иное, как полностью осуществленная деструкция понятийного аппарата гегелевского духа, совпадающая с формами его исторического опосредования. Если предметом философии является такая форма мысли, как понятие, то Ницше в конце концов определяет понятие не по-гегелевски даже, а по-кантовски, т. е., сугубо "трансцендентально". Крушение понятия - и вытекающая из этого "смерть Бога" - виделись Ницше поначалу исключительно в розовом свете: это было разрешение всех трудностей, акт, которым негативное самоустранялось - что-то вроде отрицания отрицания; как и все ниспровергатели метафизики, он не отдавал себе отчета в том, что использует против нее оружие, которое она же сама ему и вручила. История в этом смысле рассматривалась им как процесс деструктивный по существу - как опыт, изобличающий несостоятельность собственных отрицательных форм, известных как "наивное" сознание. Все это легко укладывается в схемы нововременного мышления: достаточно вспомнить, например, Бэкона с его критикой "антиципаций природы" и теорией "идолов". Но пафос истины и ее судьба у Ницше те же, что и у его предшественников, на которых он столь свирепо обрушивался, даже метафоры он использует фактически те же: "гавань", "земля" в бурном море скитаний духа, тоненький луч "света", вспыхивающий и тут же гаснущий в кромешной тьме обступивших сознание химер. Эта неуместно идеалистическая концепция истины, противостоящей "лжи тысячелетий", в текстах Ницше странным образом сочетается с куда более спокойным, взвешенным и ироничным взглядом на данную проблему, который скорее пристал анти-метафизику, психологу, историку, в конце концов. Его поздние тексты - поразительное смешение этих мотивов, предельное единство просветительского оптимизма и постгегелевского философского эсхатологизма; и последнее мало-помалу начинает преобладать, по мере того, как Ницше осознает, что истина - это не безразличие лежащего вокруг нас мира, а воля к преодолению этого безразличия, но воля эта обнаруживает в своих глубинах совсем не просветительское безумие, совсем не скептическую безмерность притязаний. В этом месте Заратустра смолкает и перестает плясать - он начинает походить на "страшно испугавшегося". Чего же боится Заратустра? Чего боится любой насмешник? Серъезности. Дух тяжести не отступает перед смехом Заратустры - он еще найдет, чем того ошеломить. Заратустра приближается к истине не под землей, но и не в царстве воздуха и света - с наступлением ночи слышит он ее легкий шаг; ночью она так близка, что стоит протянуть руку - и коснешься ее. Та же ли эта ночь, что поглощает гегелевский дух? Воля - над ней Заратустра не смеет смеяться; но воля "больна" истиной - точнее, она больна не-истиной: неистинностью, несоответствием, ложью. Ее субъективная опосредованность ставит под сомнение ее суждения - по меньшей мере, в плане содержания; но важна сама ее реакция - коррелят всех суждений: одобрение и порицание, "да" и "нет", истина и ложь, "добро" и "зло". Ressentiment происходит из реакции, реактивного становления; он есть сумма отрицательных реакций воли. Но то, что он способен быть чем-то самостоятельным, а не просто моментом иного, - открытие, заслуга которого всецело принадлежит Ницше. Если познание означает равнодушие - согласно формуле Спинозы nec ridere, nec lugere, neque detestari, sed intelligere, - равнодушие, поскольку нечто никак тебе не угрожает, - тогда воля никогда не будет достаточно равнодушной, потому что она никогда не будет полностью неуязвимой, никогда не будет в должной мере выше обстоятельств; и если познание в отношении к негативному - всегда форма компромисса, воображаемого реванша в духе Сократа: «я ничего не знаю, но знаю хотя бы это», - то есть компромисс, пойти на который означает утратить собственную природу. Ressentiment не был бы возможен, если бы не бессилие воли, скрытое в безмерности ее притязаний; но в действительности нет такого притязания воли, которое не было бы безмерным. Воля никогда не смирится с негативным, поскольку оно есть отрицание ее природы и вызов ей как собственно утвердительной силе; в той мере, в какой она все же идет на компромисс, поскольку противостоять негативному невозможно, - а всякая попытка "объяснить", т. е., "познать", негативное есть лишь попытка оправдать его, привести достаточное основание для того, чтобы смириться с ним, - она отступает от собственного канона и сводится к функциональному моменту исторически определенной, негативно заданной субъективности. Однако воля оказывается способной к реактивному становлению, т. е., отрицанию того, что отрицает ее, к сопротивлению; ее безмерные притязания, с оглядкой на принцип реальности, осуществляются в чистой, беспричинной негативности. Это скрытое брожение, огонь, который никогда не угасает до конца, становится движущей силой ressentiment. Таким образом, история, рассмотренная в свете ressentiment, рассказывает о ненависти и войне с реальностью, - войне, в которой воля утверждает себя в своей безмерности; это, если угодно, история насилия, история безумия, в которой ничто из того, что делается, не может быть оправдано, но все же происходит. Она рассказывает о сопротивлении небытию, которое в конечном счете оборачивается сопротивлением небытия. Для Гегеля историческое было знаком парадоксальной подверженности вечного и неизменного, т. е., идей или понятий, движению и изменению, - подверженности, которую он еще искал объяснить, иначе говоря, оправдать, внутренней необходимостью, или логикой, самой идеи. Для Ницше история мыслится не столько под знаком перехода бытия в небытие, сколько под знаком перехода небытия в бытие; не обреченность бытия небытию, а способность небытия к бытию - Голгофа ницшевской мысли.
Заключение
История постоянно присутствует в мысли Ницше, порой как собственное отсутствие и невозможность. Неопределенность, принципиальная неопределимость границы исторического и неисторического, как она высвечена в философии Ницше, становится одной из тем исследования; она обозначается как Ничто, природа которого не созерцательна и не реальна, однако может быть опосредована и представлена как «внешне», объективно, в порядке действительного, так и «внутренне», субъективно, в порядке мышления, образуя особые «феномены негативности». Ничто - это «слабость» и того, и другого, их со-отчужденность и проблематичность их отношения, недостаточность и прямая угроза всякому существованию, побуждающая последнее «трансцендировать» за свои пределы в поисках «достаточного основания» самого себя.
«Негативное» - собирательное понятие феноменов сознания и поведенческих моделей, сопутствующих «откровению» историчности разума, или духа, который обнаруживает себя захваченным действительностью, отклоняющей его притязания на ее до- или вне-опытное постижение посредством обнаруживаемых им в актах интуитивного «узрения» идей.
Проблема: можно ли познать - т. е. теоретизировать, формализовать - негативное? В каком отношении оно находится к философскому разуму, ищущему истину и отрицающему видимый мир как «неподлинный»? Каким образом негативное трансцендирует - т. е., развивается, выходит за рамки породивших его условий, распространяется и усложняется? Возникающее здесь напряжение между онтологией (в самом широком смысле) и этикой - характерный признак классической философии, который Ницше от нее наследует. В отличие от распространенного представления о теолого-идеалистическом снятии негативного (ошибка, случайность, диалектический момент) Ницше предлагает свой проект, как бы переворачивающий Гегеля: не мысль как истину негативного, но негативное как истину мысли. Ницше не столько оправдывает зло, сколько именно пытается указать на саму проблему теоретизации негативного и тем самым - увидеть в негативности фундаментальную проблему теоретизации вообще.
Смысл истории - откровение существа данного себе бытия. Однако это откровение целиком и полностью негативно, так что существование, становясь в этот момент полностью метафизическим, одновременно предельно сближается с собственным инобытием и оказывается захвачено отрицанием, которое есть проблематичность его инобытия и его собственная проблематичность, т. е., несовпадение, отсутствие корреляции мысли и бытия: негативное.
Эта проблематичность есть средоточие, существо историчности, или становления, которое происходит перед лицом Ничто, или возможности полного осуществления отрицания. Отрицание выражается иррационально - как сила, упорство, способность противостоять, опирающаяся на саму себя, т. е., на Ничто, и являющаяся Ничто.
Отрицание может реализоваться в положении дел, сознании или действии. Последнее - ressentiment, как его описывает Ницше. Все остальные формы отрицания (негативное) - несовершенные проявления самосознающего ressentiment, в котором они собираются, присваиваются и кульминируют в реальности. Ничто - сила или способность к само-бытию; ressentiment - сила или способность Ничто к само-бытию.
Дух (мысль, разум, сущее) сталкивается с Ничто, определяясь в своей само-бытности пустым и отделенным от всего, в вечно настоящем простого наличия, существования как такового, которое, являясь чистой временной потенциальностью, открытой себе историчностью, способно уклониться от истории и предпочесть забвение. Дух призван осознать Ничто как противостоящую ему силу, явленную в феноменах негативного, и - одновременно - как судьбу и образ бытия, перед лицом которого он отваживается вновь обрести себя.
[1] Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Санкт-Петербург, 1993. стр. 5.
[2] Глубокое понимание этой проблемы мы находим у Делеза в «Логике смысла»: «У Платона в глубине вещей, в глубинах земли бушуют мрачные раздоры - раздоры между тем, что подвергается воздействию Идеи и тем, что такого воздействия избегает. Эхо этих раздоров отдается в вопросе Сократа: для всего ли есть своя Идея - даже для обрезков волос, для грязи и для помоев, - или же есть нечто, что всегда упорно избегает Идеи? Но у Платона это нечто никогда не спрятано как следует, не узадвинуто вглубь вещей, не затоплено на дне океана. Теперь все возвращается к поверхности... Умопомешательство, неограниченное становление - более не гул глубиных оснований. Они выбираются на поверхность веще и обретают бесстрастность» (Делез Ж. Логика смысла. Москва, 1995. стр. 26).
[3] «Первый гегелевский анализ времени представляет собой парафраз аристотелевского рассмотрения времени. В соответствии с греческим воззрением на ремя он также определяет время как «теперь». «Теперь» обладает «колоссальным правом», ибо только настоящее «есть», в отличие от того, что уже прошло, и того, чего еще нет. Однако единичное конечное «теперь» является только точкой времени, «растекающейся» по бесконечному целому времени, которое представляет собой вечный круговорот. В диалектическом движении времени, в котором будущее становится прошлым, в то время кк то или иное текущее настоящее одновременно продвигается в будущее, различные модусы времени редуцируются к некоему постоянному настоящему, которое включает в себя как прошлое, так и будущее. Истинное настоящее - это вечность, имманентная времени» (Левит К. От Гегеля к Ницше. Санкт-Петербург, 2002. стр. 224).
[4] Навязчивый лейтмотив философии Ницше - знаменитое «Бог умер»; но фактически никто, кроме Жана-Люка Нанси (Нанси Ж. - Л. Dei Paralysis Progressiva//Санкт-Петербург, СТУПЕНИ, №10 1997. стр. 88-97), не пытался представить эту идею как-то иначе, нежели в рамках ницшевской критики современности, определяющейся через отказ, скрытый или явный, от христианских ценностей и мировоззренческих постулатов, т. е., в свете краха поледних. Между тем, куда лучше роль мертвого-умершего-умирающего Бога исполняет бог философов, а не христиан; и - не на гегелевской ли (а вовсе не библейской) Голгофе умирает ницшевский Бог?
[5] «Историческое явление, всесторонне познанное в его чистом виде и претворенное в познавательный феномен, представляется для того, кто познал его, мертвым: ибо он узнал в нем заблуждение, несправедливость, слепую страсть и вообще весь темный земной горизонт этого явления и вместе с тем научился видеть именно в этом его историческую силу. Эта сила сделалась теперь бессильной для него, как познавшего, но, может быть, еще не сделалась таковой для него, как живущего» (Ницше Ф. О Пользе и вреде истории для жизни/СС. Т. 1. Москва, «Мысль», 1996. стр. 179).